Intensiv Zen trænng i Sogenji 2 - Pagoden

Tim Pallis

Sogenji har en tre "trins" pagode lidt oppe på bjerget Maruyama, som klostret ligger ved foden af. I denne pagode er der et lille rum med en sidde/ligge platform, hvor man kan isolere sig for en tid for at praktisere alene. Det kaldes doku (alene) sesshin. Man skal ville noget særligt med sin praksis for at få lov til at gå i doku sesshin i pagoden.

Jeg følte, at min tid var knap, og at jeg derfor måtte sidde så meget, som jeg overhovedet kunne i de fire måneder, jeg var i Sogenji. Jeg ville sandsynligvis ikke i fremtiden få lejlighed til at praktisere så intensivt, som jeg havde mulighed for nu.

Før jeg tog til klosteret, havde jeg en ide om, at jeg ville prøve 100 dages tilbagetrækning i fuldkommen isolation for at arbejde mig frem til den bevidsthedstilstand, som går forud for et gennembrud af en eller anden art. Men Harada sagde en dag, at det ikke er praktisk muligt at fortsætte den samme intensive træning alene i tre måneder, som man gør i en sesshin. Hvorfor tror du at en sesshin er designet som den er?, spurgte han.

Skønt der aldrig kan være nogen garanti for et kensho eller satori, følte jeg, at jeg for én gangs skyld måtte give dharmaen en virkelig chance, i stedet for til daglig at leve med den smule amatøragtige praksis, som jeg plejede at dyrke. Jeg kunne ikke få den tanke ud af hovedet, at en særlig intensiv praksis måtte bringe mig i en sådan tilstand, at der åbnede sig en mulighed for den specielle indsigt eller det springende punkt, som jeg endnu manglede i min forståelse af zen.

Det var ganske vist ikke et spørgsmål om at skulle opnå noget, for det kan man ikke ifølge buddhismen, men snarere et spørgsmål om at slippe af med en nagende tvivl og slippe af med selve spørgsmålet om, hvad der er ens egentlige natur. Hvordan slipper jeg af med denne spirituelle søgen? Hvorledes kommer jeg ud af zen buddhismen? Hvornår kan jeg bare leve livet, således som tingene er, uden altid at ønske at tingene egentlig burde være rigtigere eller mere autentiske end de faktisk er?

Da jeg netop var færdig med en meget lærerig osesshin måtte tidspunktet for en doku sesshin være bedst nu. Det ville også være fornuftigt at benytte den fine energi, som jeg havde oparbejdet i den forgangne sesshin, til at køre alene videre i endnu en sesshin. Jeg har altid synes, at når man nu er kommet så godt i gang, kan man ligeså godt fortsætte en tid endnu, for at komme ind i en rigtig god og stabil sidderytme.

Jeg bliver altid så strålende glad i slutningen af en sesshin. Denne positive glæde ved at sidde så meget, må man da benytte til at sidde endnu mere. Så dagen efter samlede jeg de ting sammen, som jeg ville få brug for i pagoden, og begav mig i silende regn op på bjerget til pagoden.

Det er almindeligt, at man kommer ned fra bjerget igen ad den ujævne og stejle bjergsti tidligt om morgenen omkring kl.05.00, for at benytte templets toilet. Derefter går man til sanzen, hvor man sidder helt bagerst i venterummet og er den sidste til sanzen. Når man er færdig hos mesteren, går man til klostrets køkken for at hente mad og vand til resten af dagen.

Så går man op til pagoden igen og lukker sig inde til aften sanzen begynder kl.20.00 Man bevæbner sig nu med en lommelygte og stiger ned fra sit "elfenbenstårn", for det er blevet helt mørkt. Efter sanzen finder man vej tilbage på sin platform i pagoden, som lige akkurat er stor nok til, at man om natten kan ligge på tværs af platformens firkant fra søjle til søjle. Som madras bruger man den sammenfoldede futon, som man om dagen sidder på.

Jeg havde inddelt min dag på en sådan måde, at jeg kunne sidde så meget som muligt og alligevel skåne benene. Når jeg kom op i pagoden om morgenen, spiste jeg morgenmad på terrassen udenfor pagoden. Efter morgenmad tog jeg fat i min vandre stav og gik op i bjerget for at nyde den smukke natur og få lidt motion. Hver morgen strejfede jeg rundt i et nyt område af bjerget og lærte det snart at kende.

Omkring kl.10 var jeg tilbage i pagoden igen og begyndte min zazen. Jeg sad så tre kvarter ad gangen og gik derefter kinhin (gående meditation) i et kvarter resten af dagen indtil jeg skulle til sanzen kl. 20. Jeg spiste to gange og drak jævnligt te i kinhin perioderne.

Om morgenen medbragte jeg en termokande med varmt vand og kl.17.00 kom Kyosan, der var jishaku (social monitor) i klosteret, op til mig med en frisk kande varmt vand til de næste tolv timer. Det blev tidligt mørkt, og da månen var aftagende og blev nymåne, mens jeg var i pagoden, var det faktisk bælgmørkt fra kl.18.00 til kl.05.00 om morgenen.

Det var ikke tilladt at tænde stearinlys, da pagoden er en tre hundrede år gammel træbygning og ikke så lidt af en kulturskat. Men det var i orden, jeg skulle jo hverken læse eller skrive, men blot meditere hele tiden. Jeg havde ikke noget med op i pagoden, som kunne adsprede min praksis. Alligevel var det ikke så let at vedligeholde en klar opmærksomhed og ikke blive adspredt af tanker og følelser, når man praktiserer så lang tid.

Den første nat gjorde mørket og nattens lyde mig urolig, det var som om jeg kunne høre de døde hvisle, når jeg kravlede op af bjergstien nær de ældgamle gravpladser bagved klosteret. Men jeg lærte hurtigt at hvile i stilheden og rummet omkring den lille knugende angst, som til sidst forsvandt. Jeg har altid godt kunne lide at være alene, har altid befundet mig vel i dét rum, som er omkring én, og som man fylder med sin bevidsthed.

Jeg havde en anelse om, at der måtte ske et eller andet, før jeg kunne forlade pagoden igen og følte, at jeg var i en presset situation. Indtil da havde jeg stadig haft et svar parat i sanzen på mesterens spørgsmål om min sindstilstand. Når jeg så svarede, afsluttede han med dette: Efterlad dig ingen spor!

Jeg tænkte, at nu måtte det snart være slut med denne ufrugtbare gentagelse, som ikke førte til noget. Derfor præsenterede jeg min shikan-ONE udånding igen i stedet for at svare verbalt, når Harada spugte: Hvad er din mentale tilstand.

Det viste sig at være en rigtig løsning, for denne prompte uverbale gentagne fremvisning af en lang dyb udånding bar muligheden i sig for en videre udvikling af praksis og en uddybning af min bevidsthedstilstand hinsides noget mentalt.

Harada prøvede igen og igen, at få mig hylet ud af det ved at fremsætte spørgsmålet på en ny måde hver dag. Til sidst sagde han: Jeg kan se, at du ikke længere lader dig narre af ord! Jeg følte mig utrolig lettet for et stort problem, som jeg havde slæbt på i mange år. Det var sidste gang Harada stillede mig spørgsmålet: Hvad er din mentale tilstand? Og sidste gang jeg hørte det efterfølgende: Efterlad dig ingen spor!

Praksis i pagoden gik fint, jeg følte mig fuld af glæde og energi. Sikke en herlig tilstand at være i, når man kontant og vedvarende træner og lever i det evige nuvær. Min bevidsthed var strålende klar og let, og jeg kom i tanke om et råd, som jeg engang havde fået af den koreanske zen mester Kusan Sunim (1909-83): Når du kommer til det sted, hvor alt er blevet krystalklart, må du ikke stoppe der!

Hvad er det, der venter mig længere fremme? Hvad vil det sige at være afklaret? Hvad er det, at se sin egentlige natur? Jeg fortsatte dagen lang: "Waaaa....ng...?", gik i kinhin rundt og rundt om pagoden stadig: "Waaaa....ng...?" Der var kun denne praktiserende eksistens, dette åndedræt og denne bevidsthed derom. Hvorfor var det ikke nok?

Jeg havde nu i to måneder siddet fem timer dagligt og havde arbejdet fysisk ret hårdt, som man plejer i et zen kloster, og i de sidste to uger havde jeg siddet ti til tolv timer om dagen. Jeg begyndte at stirre ind i mit dilemma.

Ikke nok med at jeg befandt mig her i Sogenji i intensiv træning for at erkende buddhanaturen, men jeg havde brugt 25 år af mit liv til at studere dharmaen på alle ledder og kanter. Det var jo ikke første gang jeg gik i zen træning i et japansk kloster, og jeg syntes, at jeg havde siddet røven ud af bukserne i årevis og stillet mine spørgsmål til adskillige erfarne zen folk og fået masser af råd og vejledning fra "oplyste" mestre.

Der var kommet en bog ud af mine studier og flere artikler og foredrag, men jeg var stadig i tvivl. Samtidig vidste jeg, at selve dette ønske om at erkende buddhanaturen var at objektivere målet og dermed forhindre, at jeg kunne realisere det. Mit forehavende her var håbløst.

Denne følelse havde jeg haft i årevis, men ikke engang den blev accepteret. En af mine lærere Motoo Kawarabayashi sensei havde engang sagt til mig: Håbløst? Nej dér er du ikke endnu, du har netop et håb, og det er problemet, hvis du virkelig ikke havde et håb længere, ville du være nær løsningen.

Jeg måtte nok sande, at mit forehavende ikke bar frugt, og at jeg ville blive nødt til at vende tilbage til København uden en dybere forståelse af zen. Det var måske slut med mine zen studier. Jeg kunne ikke tillade mig at foregive, at jeg vidste noget om zen, når jeg ikke engang havde erkendt det allermest fundamentale efter så mange års praksis.

Jeg havde faktisk ikke råd til at spilde flere år på noget, som i den grad var dømt til fallit. Jeg følte, at jeg jo måtte være idiot, når jeg stadig fastholdt denne søgen til trods for, at den havde alle odds imod sig.

Mit familieliv og sociale liv ville gå videre, men jeg måtte nok forsøge at glemme denne afsindige drøm om at forstå livets mysterium via zen praksis, som jeg havde været bidt af det meste af mit liv. Kunne jeg det?

Det mente jeg nok, for hvis det blot var en idé inde i hovedet på mig, var det jo ikke særlig væsentligt, når alt kommer til alt. Chisan var sød og sagde, at den gang hun var det sted, hvor jeg nu befandt mig, havde den amerikanske zen mester Richard DeMartino sagt til hende, at en dag ville alt blive såre godt. Jeg græd i timevis i pagoden og vidste at alt var forgæves. zen er lønløst, spildte ord på Ballelars og livet omsonst.

I sanzen prøvede jeg en sidste udvej, for det kunne jo være at det essentielle i zen netop var denne "uvidenhed", denne umulighed af at erkende buddhanaturen eller dette ukendskab og mysterium, som de kristne mystikere kalder "uvidenhedens sky" eller "sjælens mørke nat". Var dette den negative eller apofatiske vejs ultimative tilstand, at det ikke er muligt at se Gud eller alle tings egentlige natur.

Det spurgte jeg derfor Harada om, idet jeg beskrev den praktiske situation således: Når jeg vender opmærksomheden fra udåndingens kontinuellige strøm ud i nuværet og ser "bagud" fra dette udgangspunkt, kan jeg ikke se andet end mørke, opmærksomheden kan ikke se sig selv, er dette "ukendte" Buddhanaturen?" Det benægtede Harada. I så fald ville zen jo blot være absolut nihilistisk, der ville ikke være noget i zen.

Da jeg kom op i pagoden den morgen efter sanzen var jeg i en mærkelig tilstand af både disparation, klarhed og apati. Jeg havde hverken lyst til at spise, gå tur i bjerget eller zazen. Jeg var ved at blive klar over at min tid i Sogen-ji måtte være forbi, at det var ligegyldigt, hvor jeg befandt mig, og at dette stykke organiske "skrald" af et legeme kunne kastes, hvorhen naturen ville kompostere det.

Den følgende nat drømte jeg, at jeg gik til sanzen, kom ind til Harada og stak en kniv i struben på mig selv, så blodet sprøjtede ud over mesteren og Chisan. Jeg var nu klar over, at jeg virkelig var kørt fast. Jeg var fuldstændig "cornered" - sat til vægs af min egen praksis, og kunne hverken komme frem eller tilbage. Jeg var fastlåst i en massiv ubevægelighed, mere død end levende.

Harada og Chisan var forundrede og sagde, at jeg jo ikke virkede selvmordstruet. Det var jeg nok heller ikke til trods for min drøm. I pagoden fik jeg da også den tanke, at jeg faktisk ikke kunne tillade mig den luksus at være sat til vægs. I zen accepterer man ikke en yderliggående position eller et stop i ens udvikling. Et zen ord siger: På toppen af en 100 meter høj søjle, føder en jernko en kalv. Hvad bildte jeg mig egentlig ind at acceptere dét, at være kørt fast i en blindgyde. Denne situation kunne jo fortsætte resten af livet til ingen nytte.

Tanken, at jeg måtte opgive dette at være sat til vægs, medførte, at min udånding gik i stå i en "evighed", men hvad så? Når jeg ikke engang kunne tillade mig at være "cornered", så var jeg faktisk suspenderet i "luften" - ophængt uden ophæng i det åbne luftrum. LUFT! tænkte jeg. Ah! Mumons luft! Jeg kunne pludselig høre Harada sige: Dozo! (værsgo), når jeg kom ind til ham i sanzen, og min udånding var stille og langstrakt.

Dozo.... Da strømmede luften ud af mig som en vederkvægende kilde af liv. Ah, denne milde luft, som var så livsalig og essentiel, og som ikke adskiller mellem det væsen, som ånder og det luftrum, som er hele tilværelsens store væren. Det var dét! Det kunne ikke være andet! Det havde altid været mig så nær, og alligevel havde jeg ikke været opmærksom på, hvor betydningsfuldt det er, og hvor begunstiget jeg er ved at kunne trække vejret og være i live og ét med alle ting.

Jeg følte en utrolig lettelse og ønskede intet andet og mere, jeg havde jo aldrig været foruden dette "evige" liv. Det var også svaret på Hisamatsus fundamentale koan: Når alt er forgæves, hvad gør du så? Du ånder! Du er i live! Du er denne tilværelse! Du er utrolig begunstiget! Hvad vil du mere?

Hvad er Mumons luft? Det kræver en forklaring. Mumon Yamada eller Mumon Roshi (1900-1988) var Harada Roshi's lærer og mester. Han var den øverste abbed i Myoshin-ji og blev kaldt Showa (1926-89) tidens Hakuin. Han var en af 1900-tallets mest betydningsfulde Rinzai zen mestre.

Mumon Roshi fik ligesom mange af hans samtidige tuberkulose, da han var ung. Lægerne havde opgivet ham, og han var tvunget af omstændigheder til at leve alene for sig selv uden hjælp og uden medicin. Tuberkulose smitter, så ingen turde komme i nærheden af ham, og han følte, at han var til ingen nytte og uønsket, alle ventede blot på, at han skulle dø.

Men en dag følte han sig lidt bedre og åbnede vinduet for den kølige morgenbrise. Ude i haven så han nogle blomster bevæge sig i vinden. Hvad er det, denne brise? Det er luft, og den luft bevæger sig. Med den tanke var det pludselig, som om hans hoved var blevet ramt af en jernstang. I det øjeblik vågnede han for første gang op til tilstedeværelsen af en stor magt. Han indså nu, at han ikke havde været alene og ensom. Der var en mægtig energi som omfavnede ham og levede igennem ham.

Det var ikke kun selve luften, men det at han altid havde modtaget sin indånding fra denne luft og fået livet af den. Dette var også tilfældet for solen og vandet og alle himlens og jordens ting. Han havde modtaget alle livets velsignelser fra den store energi, som altid havde favnet ham. Da han således indså, at himlen og jorden var hans rygstød og gav ham liv, og at han ikke var alene, blev hans sind helt afklaret og let igen. Han skrev da følgende digt:

Oo Inaru mono ni

Idakare aru koto wo

Kesa fuku kaze no

Suzushisa ni shiru

I denne morgenbrises kølighed

opdagede jeg

at jeg er i live og favnet

af den store væren

Harada Roshi siger i et brev til Jessica i bogen Wherever We Walk There Is the Path: Læg mærke luften omkring os - hvem husker at være taknemlig for luften - overfor luften? Vi tager den alle for givet. Ingen tænker på at sige tak til luften, men hvad enten vi ser den eller ikke, er den der altid. De, som opfatter den, kender glæden ved altid at være begunstiget af den og kender også taknemligheden for det.

Luften er så tæt på os, at vi ikke er opmærksom på den, ligesom vi heller ikke er vågne overfor det enestående faktum, at vi kan trække vejret. Det er den kropslige funktion, som er mest livsvigtig for os. Luften er usynlig for øjnene, derfor omtaler vi den sjældent, som om den var en slags negativ tilstedeværelse eller et fravær af noget. Men luften er selv en positiv tilstedeværelse af noget, en håndgribelig kontakt mellem ting, hvor berøringssansen forener den, som sanser, med det, som sanses, til en helhed.

Vi er på en vis måde ét med luftens nuvær på samme måde, som en fisk er opslugt af havets dyb. Luften sammenføjer alle ting og ophæver subjekt og objekt, og på den måde næres livslysten af denne allestedsnærværende kraft. Det er den skjulte sammenhæng i vor sanseopfattelse af tilværelsen.

Opmærksomheden på åndedrættet er det bedste start sted i zazen praksis, fordi åndedrættet sætter os i intim forbindelse med vort indre liv. Det er en bro mellem krop og sind. Sanseoplevelsen af åndedrættet gør os opmærksom på dét, vi fundamentalt set er. Efter hver udånding er der en følelse af, at vi er kommet hjem, og derefter føles det, som om indåndingen kommer ud af denne hjemstavn.

Åndedrætsfunktionen er dét, der er allernærmest den stilhed, som vi dybest set er, og som er alle tings baggrund. Hver gang vi med fuld opmærksomhed har åndet helt ud, kan vi derfor føle, at vi virkelig lever denne stilhed. Det har dyb spirituel betydning. Åndedrættet har to funktioner, for det første fornyer det kroppens energi, og for det andet peger det på vor åndelige baggrund eller sjælelige stilhed.

Hvis vi pludselig var ude af stand til at ånde, ville vi øjeblikkeligt blive disparate og forstå betydningen af at få luft. Dette er baggrunden for betydningen af dåben i mange religioner. Hovedet bliver holdt nede under vandet en kort stund, men længe nok til at erkende, at luften og livet er en ufattelig gave. I det øjeblik forstår man, at det at være i stand til at trække vejret er det dyrebareste i livet. Alligevel er vi sjældent opmærksomme på, at åndedrættets mirakel faktisk finder sted af sig selv seksten gange i minuttet.

Den danske præst Erik Rostbøl tilbragte så tidligt som i midten af halvtresserne nogle måneder i det zen buddhistiske kloster Ryutaku-ji ved foden af Fuji bjerget i Japan, hvor han forsøgte at få et førstehånds kendskab til Rinzai zen træningen under vejledning af zen mesteren Soen Nakagawa Rōshi (1907-84). I bogen Den hellige Elendighed, København 1959, s. 26, skriver han om en munter aften sammen med zen mesteren:

En anden aften lod Rōshi mig kalde til gæstebud. Rōshi holdt tale. Noget, han meget sjældent gjorde. Med vuggende krop erklærede han, at vi kom fra forskellige dele af verden, at vore tanker gik i forskellige baner, og at vi kaldte vore lærere ved forskellige navne. Selv kaldte vi os henholdsvis buddhister og kristne. Og dog, var vi ét. Derfor skulle der nu dannes et samfund mellem os, samfundet The Nostril Association! Og med latteren piblende frem i øjenkrogene skildrede han derefter, at selv om vi med vore tanker og vor tro kunne stænge os ude fra hinanden, så var vi fælles om luften, som fyldte vore lunger. Den luft, som strømmer over alle have og alle lande, strømmede også ind i alle mennesker. Det, du udånder, indånder jeg. Gennem næseborene var vi alle forbundet med det samme Kosmos og med hinanden.

Det er egentlig mærkeligt, at der ikke er ret mange henvisninger i zen litteraturen til den luft, som vi både indånder og udånder, og som i nuværet forener os med totaliteten af alle ting uden at opdele verden i "jeg" og "omverden". Men i Rinzai Roku eller zen mesteren Rinzai's (kin. Linji d. 866) nedskrevne udtalelser findes følgende historie:

Engang da Rinzai plantede grantræer, spurgte Obaku: "Hvorfor planter du så mange grantræer så langt her ude i bjergene?" "For det første for at det skal se smukt ud omkring templets hovedport, for det andet for at markere vejen for de, som kommer efter os", sagde Rinzai og hakkede tre gange i jorden med sin gravehakke. "Det er nok muligt, men du fortjener nu alligevel tredive slag af min stok", svarede Obaku. Igen hakkede Rinzai tre gange i jorden med sin gravehakke, idet han med en høj lyd pustede: "Hio-hio!" Da sagde Obaku: "Med dig vil vor skole få en ny opblomstring overalt i landet".

Hvad er grunden til at Obaku så pludseligt slår om fra en grov irettesættelse til at prise Rinzai så meget. Det er fordi Rinzai, anden gang han hakker i jorden, samtidig med høj lyd ånder eller puster hio-hio. Dette kommer tydeligst frem i Paul Demiéville's oversættelse: Entretiens de Lin-tsi, Paris 1972, s.212, hvor han i en note skriver: Hio-hio (Tang udtale): At udånde luften med intensitet. Andre oversættelser siger: Idet han pustede sin ånde ud med en høj lyd eller ...som en stor udånding. En meget vigtig note findes tilføjet s.187 i Yoshitaka Iriya's: Rinzairoku, Tokyo 1989. I stedet for Tang udtalen hio-hio! skriver Iriya: Hyu! og tilføjer: At frembringe en hvas lyd nede fra halsen mens man forlænger udåndingen.

Denne beskrivelse af Rinzai's strubelyd og langtrukne udånding er perfekt, og svarer fuldkommen til den lyd, Harada Rōshi igen og igen frembringer, i håbet om at den, som hører denne lyd, går hen og gør lige sådan. Der er flere andre oversættere, som helt har misforstået pointen og får det til: Yoisho! yoisho! åndede tungt, stønnede, sukkede dybt eller udstødte et langt suk.

Meningen er naturligvis, at Rinzai viser, hvor betydningsfuldt det er at praktisere zen midt i det daglige arbejde. Det kommer ikke rigtig frem første gang han hakker, og derfor får han en næse. Anden gang fremviser han højlydt sin lange, kraftfulde udånding samtidig med at han arbejder, og det er for Obaku det allervigtigste i zen træningen.

Den "store erkendelse", som gør en munk "oplyst", er for så vidt ikke så betydningsfuld, som dette at trække vejret bevidst, naturligt, energisk, langt og dybt mens man arbejder manuelt. Den særlige hals lyd eller strubelyd man i denne praksis bør frembringe under arbejdet må ikke overses som uvæsentlig. Derom senere.

Da jeg den aften gik til sanzen, efter at jeg om eftermiddagen den 27/10 havde fundet "luften", forløb mit møde med Harada lidt anderledes end det plejede. I stedet for at fremvise en lang og kraftfuld udånding samlede jeg mine to hænder sammen i en skål foran ham og pustede min ånde let gennem håndfladerne mod ham og sagde: Dozo! Han så alvorligt på mig og sagde: Hvordan er du kommet frem til denne erkendelse? Jeg berettede om det forløb, som jeg har beskrevet ovenfor, og han sagde da:

Den "luft", som du har fundet, er kun et symbol på den "store væren" (great being), som omfatter hele den sansede og oplevede virkelighed. Denne totalitet er det vi kalder Gud, og det er vor egentlige natur.

Han talte også om, hvilken nådegave det var at kunne sanse (to be graced by our senses), og at jeg ikke skulle lade mig mærke med det, som jeg her havde modtaget. Jeg følte den aften, at jeg havde fundet en lille mat perle på en øde strand, som jeg altid skulle polere for i dens overflade at kunne se afspejlingerne af alle de andre perler i Indra's store netværk.

Jeg blev en uge mere i pagoden, for i fred og ro at fordøje hvad jeg havde erfaret og modtaget. Der var ingen forandring i min meditationspraksis. Min glæde og fryd ved den enorme frihed, som jeg var, og den ufattelig privilegerede situation, som jeg befandt mig i, kendte ingen grænser. Efter en uges forløb blev jeg klar over, at jeg ikke behøvede at sidde isoleret oppe i pagoden for at komme frem til en eller anden afklaring, erkendelse eller speciel zen oplevelse.

Det er nok muligt, at én eller anden vil kunne opnå en virkelig stor, én gang for alle opvågnen eller oplysning, men det var ikke noget jeg havde talent for. Så meget havde jeg da fundet ud af. Der var slet ikke og har ikke siden været tale om af hæfte betegnelsen kensho eller satori på den opdagelse, jeg modtog i pagoden, da jeg fandt "luften" - så i den forstand er jeg lige vidt.

Men mit ønske om den pludselige opvågnen, som kaldes satori er faldet helt bort, gud være lovet, for det har plaget mig i årtier. Nu kan jeg nøjes med at være taknemlig for livets nådegave i stedet for at jagte efter en tidsbestemt oplevelse. Det er mig mere end nok at kende dette nuvær og denne buddhanatur, som er tilværelsens situationstotalitet.

Jeg vil dog nødig forklejne alle de såkaldte zen erfaringer, især ikke hvis de er åbenbarende eller frigørende og afklarende. Det eneste problem med dem er dog, at de finder sted på et bestemt sted til et bestemt tidspunkt og derfor ikke har absolut karakter eller meddeler en absolut sandhed. Så længe man er ude efter gradvise eller pludselige erkendelser, som zen litteraturen er så fuld af, har det en vis relevans at tale om oplevelser.

Men oplevelser, som objektiveres og kvalificeres, fordi de har en særlig betydningsværdi, skal man være varsom med at tillægge en ultimativ sandhedsværdi. Jeg har haft mange såkaldte "spirituelle" oplevelser, som alle har givet mig en eller anden ny og forløsende indsigt i livet. Især må jeg indrømme, at adskillige af de oplevelser, som har haft mest "betydning" for mig, har været psykedeliske oplevelser.

Jeg vil endda gå så vidt som til at sige at disse psykedeliske erkendelser også kan være kensho lignende eller zen aktie, uden at det af den grund skal misforstås derhen, at man kan forstå zen ved at tage syre i stedet for at praktisere zazen i 20 år. Men der har været øjeblikke på disse "trip", hvor jeg pludselig har hørt lyden af en fugl eller modtaget duften af en blomst eller set ind i en træstamme, som i den grad har vækket mig af en indgroet uvidenhed og frigjort mig fra nogle psykologiske knuder og angst.

Men jeg har også haft stoffri oplevelser i de norske fjelde af så ufattelig skønhed og vished om at være ét med naturens egentlige virkelighed, at det langt overgår de psykedeliske bevidsthedsændringer. Når jeg kommer op over trægrænsen og ser stenørknernes og bræernes kontrast til de små livskraftige væksters renhed og styrke, bliver jeg fuldkommen bjergtaget af henrykkelse og har fornemmelsen af at forstå alle ting i deres sådanhed.

Til trods for at jeg sætter umådelig pris på alle disse oplevelser, må jeg indrømme, at de alle blot er tegn fra den pragtfulde natur om, at jeg skal være opmærksom hele tiden. De gør mig for det første opmærksom på, at jeg er til, og dernæst, at naturen ikke er en "omverden", men netop min egentlige natur. At være bjergtaget er et privilegeret øjeblik, hvor man får chancen for at erkende sin egentlige natur, som den udelte situationstotalitet man er.

Vor søgende tilstand af tvivl og skepsis er en farlig gift, som intellektet lægger ud for os, for at binde os til vort psykologiske univers og dets mange mentale tilstande. Den vej er spærret! Og det betyder psykologisk krise og konflikt.

Jeg tror det er vigtigt, at gøre denne krisetilstand til et eksistentielt dilemma, som skal gennembrydes i zen træningen. Det betyder, at man skal opfatte sit problem ikke som et psykologisk problem, men som et identitetsproblem. Det gælder nemlig om at finde sin virkelige identitet, hvor erkendelse og væren er ét.

Alle de spørgsmål og gåder, som produceres af intellektet, og som fylder bevidstheden, forhindrer en erkendelse ved at blive til en mur mellem os selv og omverden. Der hvor erkendelse og væren er ét, hvor subjekt og object er ét, er der ingen psykologisk oplevelse af én selv. Bevidsthedens refleksive tendens er ophørt. Når der stadig forefindes en psykologisk eller bevidsthedsmæssig selv-identitet, er erkendelse og væren blot begreber i et intellektuelt univers og ikke en erkendelse, som er ét med væren.

Derfor er det vigtigt at spørge sig selv om, hvem der egentlig talt har dette psykologiske problem? Og svaret er: "Det har jeg". Dermed er man sprunget fra det psykologiske område til det eksistentielle område. Det næste spørgsmål er da: "Hvad er jeg?" Her skal man være ganske særlig opmærksom, thi pludselig stopper alle tanker.

Man har nu stillet sig et spørgsmål, som ikke har et intellektuelt svar. Der er ikke længere et bevidsthedsindhold, ingen mental tilstand, intet sind, men ene og alene et bevidsthedsrum, der er tomt og stille. Alt er ophørt og sindets psykologiske funktioner er blevet uvirksomme - de ligger stille.

Det eneste, der er fremherskende, er en mægtig stilhed og intensitet, men dette samadhi er endnu ikke ens egentlige natur eller sande identitet, som I Upanishadernes mystik hedder: Tat tvam asi!, "du er det!". Hvis man objektiverer denne tilstand, falder man med det samme ud af den igen. Det gælder om at kunne se denne "tordnende stilhed" eller denne "ingen" som ens bevidsthedsrum, der ikke er adskilt fra dets bevidsthedsindhold. Det er ens virkelige identitet.

Vor egentlige natur er den rene væren, som viser sig som vort bevidsthedsrum. At være dét eller dét er uvidenhed, men at være nuværets situationstotalitet er sandhed.

Den negative eller apofatiske forståelse af ens væsen er ikke nok. Verdensreligionernes vise mestre og mystikere har altid talt nedsættende om denne utilstrækkelige erkendelse af alle tings "tomhed" eller "intethed". Og grunden er selvfølgelig, at ens spiritualitet ikke blot må baseres på fundet af "ikke væren", "det umanifesterede" eller "det uanskuelige".

Gud er ikke kun "det transcendente", "det hinsides", "det ukendte", "det mystiske", eller "det uanskuelige", men også "det immanente", "det kendte", "det åbenbarede", "det manifesterede" og "det anskuelige".

Derfor må der finde en negation af negationen sted i ens praksis, og da vil livets positive eller kataphatiske vej vise sig for én. I zen buddhismen kommer det klart frem, at denne forståelse af livet og ens virkelige væsen tilkendegiver sig gennem en intuitiv, umiddelbar og direkte sansning af virkeligheden. Zenrin Kushu 614 (Zen Skoven) siger:

Vand i sig selv

har ingen lyd

løber det på en sten

klukker det

I Zen møder man ofte eksempler på en munk, som efter mange års træning, håbløse zen studier og frugtesløse bestræbelser, pludselig en dag hører en lyd, ser et eller andet, lugter noget eller falder og slår sig, med ét vågner af sin dybe tvivl og forstår, hvad han er og erkender alle tings Buddhanatur. Det, som bevirker kensho eller at "se naturen", som det hedder, er næsten altid en eller anden sansning, som man pludselig bliver bevidst om. Men det kan også være et ord fra mesteren eller en uventet forståelse.

Det er imidlertid ikke selve sansningen, som er oplysningen, men den umiddelbart efterfølgende genkendelse eller erkendelse af den rene sansning, som er kensho. Det er i det øjeblik den refleksive bevidsthed atter vågner og erkender den umiddelbare sansning, at man kan tale om en realisering. Ingen kan sige, hvorfor eller hvornår den refleksive bevidsthed vågner og erkender den rene sansning, og derfor er det en nådegave, som man ikke selv er herre over.

Det er en erkendelse af ens altid værende ét med tilværelsens sådanhed, ens udelte helhed med verden, som er ens virkelige natur. Dér har man faktisk altid været! Man har egentlig talt aldrig været adskilt fra noget som helst. Menneskets oprindelige natur er derfor at være ét med nuværets situationstotalitet.

Den rene sansning kan ikke i sig selv erkende dette, men det kan den refleksive bevidsthed, som vågner og erkender, at man er et levende og sansende væsen, som altid vil være ét med virkeligheden eller verden. Der er her og nu kun én altomfattende eksistens, og denne væren er jeg.

Den erfarede verden, den verden filosofferne kalder fænomenverdenen er den egentlige virkelighed. Til daglig kan mennesker ikke se den, fordi de aldrig oplever denne verden som ren sansning. Dertil er deres hoveder for fulde af forestillinger, ønsker og følelser.

Det er først, når man har erkendt bevidsthedsrummets åbne og spejllignende natur, at man kan se den erfarede verden afspejlet deri. Da kan man se, at den blomstrende bjergskråning er ens sande væsen, fordi man både ser bjergskråningen og ser, at man ser den.

Når man sanser noget til daglig, er man som regel også bevidst om, at man sanser noget. Men i zen træningens samadhi er man uden den refleksive bevidsthed og derfor ikke bevidst om, at man sanser noget. Intet gør én opmærksom på, at man sanser, og derfor er der hverken et subjekt, som sanser, eller et objekt, som sanses. Man er så at sige ubevidst om sansningens evige strøm, fordi dette ikke bliver bemærket. Med mindre man kommer ud at dette samadhi og vender tilbage til livets positive refleksive bevidsthed, hvor ens subjektivitet og objektivitet er genvundet, er ens zen ikke god nok.

I samadhi opdager man, at man er blevet fri for sin angst og uro, og det er egentlig talt alt. Når man betragter blomsterne på bjergskråningen, fornemmer man, at de er så tæt på, at de ligesom synker ind i ens syn og gennemtrænger hele ens væsen. Men samtidig er de også derude på bjergskråningen. Dette er ren eller umiddelbar erkendelse. Sansningens intuitive aktivitet er ét med tingene, og man aner, at man ser hele tilværelsen sandhed i blomsterne.

Denne erkendelse er ikke en intellektuel forståelse, fordi den skaber dyb fred i sindet. Man er nu helt fortrolig med naturen, fordi sansningens intuition er i samklang med den. Det direkte møde med naturen kommer først, dernæst indfinder den refleksive erkendelse sig. Den første sansning er evig frisk og ny, og man bliver aldrig træt af at fordybe sig i dens nærhed. I denne medfødte klare og levende sanseopfattelse er nuværets øjeblik utrolig rigt. Hvilken vidunderlig verden! Naturen er et levende kunstværk uden tid og rum, som fylder hele ens eksistens. Nej! Det er selve ens eksistens.

Når min håndflade ligger på bordet, er der strengt taget kun én berøringsfornemmelse. Den rene sansnings intuitive aktivitet udelukker enhver opfattelse af hånd og bord - kun sanseindtrykket fornemmes. Der er ikke tale om, at min hånd ligger på bordet, for der er kun én berøringsfornemmelse, hvor jeg ikke kan skelne mellem hånd og bord, fordi følelsen af kølighed, glathed og hårdhed er det eneste, som mærkes. Selve fornemmelsen kan jeg hverken sige noget om, benævne eller erkende, fordi bevidsthedens refleksive aktivitet endnu ikke er vågnet for at gøre mig bevidst om fornemmelsen.

Når dette sker genkendes sanseindtrykket, som en følelse af det eller det. Det kunne man kalde en "ren erkendelse" eller en "direkte viden". Den næste refleksive aktivitet erkender nu, at der foreligger en "ren erkendelse" og inden længe erkendes det også, at jeg oplever, at min hånd berører bordflåden. Derved opstår verden, og derved opstår jeg, som adskilt fra verden.

Den amerikanske psykolog Willian James (1842-1910) skrev: "Ren sansning er forskellig fra sanseopfattelse. Det er strengt taget umuligt at definere en ren sansning, men i bevidsthedens virkelige liv blander de umiddelbare sanseindtryk sig umærkeligt med sanseopfattelserne. Alt hvad vi kan sige er, at det man forstår ved ren sansning er de første ting i retning af bevidsthed. Det er de umiddelbare udslag i bevidstheden af de nerveimpulser, som kommer til hjernen, før de vækker mindelser eller associationer om tidligere oplevelser."

Ingen ren sansning eller umiddelbart sanseindtryk, som den danske filosof Herbert Iversen (1890-1920) kaldte det direkte datum, kan afspejle sig selv. Dette gælder imidlertid ikke kun for sansefornemmelser, men også for alle forestillinger, tanker og følelser. Og ikke nok med det, det gælder også den refleksive bevidsthed, som heller ikke kan afspejle sig selv.

Det, som bevidsthedens refleksive aktivitet kan, er at afspejle den umiddelbart foregående sansning eller tanke. Men ingen bevidsthedsaktivitet kan objektivere sig selv. Når bevidsthedens refleksive aktivitet objektiverer en bevidsthedsaktivitet, forvandles det direkte datum eller en tanke til et objekt. Således er enhver bevidsthedsaktivitet ubevidst om sig selv, eller man kan sige, at al mentalt liv virker ubevidst.

I den rene sansning f.eks. lyden af et klokkeslag er opmærksomheden fuldstændig optaget eller absorberet af lyden. Der er i virkeligheden tale om en lettere chok tilstand uden andet bevidsthedsindhold end netop lyden. Der er ingen spørgsmål om, hvem der hører lyden, eller hvor lyden kommer fra, og hvad den betyder. I den umiddelbare sansning er der derfor ingen, som opfatter, og intet, der opfattes. Der er intet subjekt og objekt.

Det er først i og med den refleksive bevidstheds genkendelse af sansningen, som "lyden af et klokkeslag", og den derpå følgende bevidsthed om denne oplevelse som min oplevelse, der skaber selv-bevidsthed, subjekt og objekt.

Derfor er det, at det at realisere sig selv er at erkende, at man egentlig talt altid har været og altid vil være ét med den sanseopfattede verden, men samtidig også altid vil stå netop det sted, hvor tilværelsen deler sig i to. Livet er én og dog tvedelt. Tilværelsen er til stadighed én ubevidst situationstotalitet, som netop nu bliver bevidst om sig selv.